　 Hamanns Autorschaft begann mit der Schrift "Sokratische Denkwürdigkeiten" (1759). Das Motiv zur Abfassung dieser Schrift kam von außen: Sein Freund Berens, ein Rigaer Kaufmann und überzeugter Anhänger der Aufklärung, bedauerte Hamanns "Bekehrung" zum christlichen Glauben, die sich vor einem Jahr in London ereignet hatte, und wollte ihn wieder in sein Lager zurückgewinnen. Berens bat Kant, den vielversprechenden Philosophiedozenten der Königsberger Universität, um Hilfe und besuchte Hamann mit diesem zusammen, um den im "müßigen" Leben "schwärmenden" zur "nützlicheren" Tätigkeit wiederzugewinnen.¹⁾ Hamanns Erstlingsschrift entstand somit zunächst als Apologie seines neuen Lebens- wandels, mit der er sich gegen die Angriffe oder die Herausforderung seitens der Vertreter der Aufklärung zu verteidigen suchte.

　 Trotz ihrer von außen veranlaßten Entstehung enthält diese Schrift schon fast alle wesentlichen Themen der späteren Schriften Hamanns. Sie ist keine bloße Apologie sondern eine Streit- ,ja Missionsschrift, die von einer "indirekten Mitteilung" durchdrungen ist. Hamann schildert darin nämlich Leben und Tod des Sokrates und erwähnt das Christentum überhaupt nicht. Er verbirgt somit sein eigentliches Anliegen hinter dem "Schleyer"²⁾ der vorchristlich-griechischen Zeit, so daß die ganze Schrift eine "mimische Arbeit"³⁾ wird. Hamann will sich nicht verteidigen und seinen Glauben nicht legitimieren. Denn durch eine Verteidigung würde der Gegenstand ja eben zu dem gemacht, der einer Rechtfertigung bedarf. Er greift vielmehr zu den Lieblingswaffen des Gegners: Sokrates war damals Held, ja "Götze" für die aufklärerisch gesinnten "stärksten Geister", die "sich innerlich über ihre Aehnlichkeit mit dem Vater Sokrates"⁴⁾ freuten. Hamann setzte ihnen ein anderes Sokratesbild wie einen Spiegel vor und führt sie dadurch vor die freie Entscheidung, ob sie die wirkliche Gestalt ihres Selbst erkennen wollen oder nicht. So will er sie nämlich zur Wahrheit "verführen". Wie Sokrates "seine Mitbürger aus den Labyrinthen ihrer gelehrten Sophisten zu einer Wahrheit, die im Verborgenen liegt, zu einer heimlichen Weisheit, und von den Götzenaltären ihrer andächtigen und staatsklugen Priester zum Dienst eines unbekannten Gottes"⁵⁾ lockte, so spielt Hamann vor dem "neugierig[en]"⁶⁾ Publikum einen "frommen Betrug"⁷⁾ und übt selbst die "Hebammenkünste"⁸⁾, so daß die Leser - zunächst Berens und Kant - selbst in sich die Wahrheit entbinden könnten oder - im Hamannschen Sinne eher - davon getroffen würden. Dies ist die eigentliche Absicht dieser Schrift.

　 Dabei nimmt er selbst die sokratische Ironie zur Hilfe: "Ich habe über den Sokrates auf eine sokratische Art geschrieben. Die Analogie war die Seele seiner Schlüsse, und er gab ihnen die Ironie zu ihrem Leibe."⁹⁾ Er will nämlich "nicht wie ein Gelehrter oder Weltweiser selbst, sondern als ein müßiger Zuschauer ihrer olympischen Spiele"¹⁰⁾ sprechen. Er verwendet dabei absichtlich höchst sinnlich-unsystematische Ausdrücke, wie etwa "Einfälle", die Haltung eines "Idioten (Privatperson)", "die Probe der Spötterey und guten Laune".¹¹⁾ Alles ordnet er zwar dem Endzweck der indirekten Mitteilung zu, zunächst will er jedoch damit gegen den Wahrheitsbegriff der Aufklärer Einspruch erheben. Er lockt sie mit seiner sokratischen Sprache von ihrem selbstsicheren Standpunkt hinweg und stellt ihnen dann das existenzielle Entweder-Oder der Unwissenheit entgegen.

　 Was damals bei den Aufklärern als wahr galt, war das objektive System der Lehrsätze, die von Zeit und Raum unbegrenzt und ewig unwandelbar bleiben und jede augenblickhafte Bestimmung des Erkennenden ausschließen sollten. Sie wollten also an einem neutral-objektiven Standpunkt festhalten, um von dort aus alles von einer jedem Wert und Interesse freien Position zu beurteilen. Mit diesem Wahrheits- und Wissenschaftsverständnis sahen sie also in der sokratischen Unwissenheit nicht die Lebensfrage einer angefochtenen Existenz, sondern eher ein theoretisches Verfahren der methodischen Skepsis. Hamann bestreitet diese wissenschaftliche Haltung der Aufklärer und erklärt vor allem ihre Beweisführung für einen Betrug:　"Wissen sie nichts; was braucht die Welt einen gelehrten Beweis davon? Ihr Heucheltrug ist lächerlich und unverschämt."¹²⁾ Hamanns Kritik ist darauf gerichtet, zi zeigen, daß die Aufklärer überhaupt keinen Verstand für den Ernst des Zweifels hätten, der, konsequent durchgeführt, das ganze Leben vernichten könnte. So würden sie leichtsinnig glauben, von einer Prämisse der Unwissenheit zum Prozeß des Beweises übergehen zu können. In diesem Übergang vom Nichtwissen zum Wissen seien sie "lächerlich", weil sie nicht erkennen würden, daß sich ein gähnender Abgrund vor ihnen auftue;　"unverschämt" andererseits, weil sie ihren Optimismus anmaßend "sokratisch" nennen. Hamann weist darauf hin, daß inbezug auf die Unwissenheit nur das Entweder-Oder gilt, und deckt den "Heucheltrug" seiner Zeitgenossen auf: "Die alten und neuen Skeptiker mögen sich noch so sehr in die Löwenhaut der sokratischen Unwissenheit einwickeln; so verrathen sie sich durch ihre Stimme und Ohren"¹³⁾. Ihnen bleibt dann keine Ausrede mehr, weil ihnen die Maske des Dünkels heruntergerissen ist.

　 Ironie ist bei den Propheten eine der göttlichen Kampfmittel und ein Ausdruck der Stärke der Sprache Gottes. Gott läßt sich herab und eignet sich die Redeweise des Menschen, ja des Feindes selbst an, um dadurch gerade diesen Feind zu besiegen. Hamann sieht ein Beispiel in der Geschichte von David und Goliath (1.Sam.17). Er setzt nämlich Goliaths Schwert mit dessen spöttischen Worten gleich. Das Schwert allegorisiert dabei die Schärfe der Ironie, mit der man Gott zu verspotten versucht. "War Goliath nicht so witzig als die schönen Geister oder die großen unserer Zeit: Bin ich ein Hund pp. Der Prügel that ihm nichts, sondern die Schleuder, und sein eigen Gewehr."¹⁵⁾ Goliath wurde zuletzt mit "seinem eigenen" Schwert enthauptet. Das versinnbildlicht, daß Goliath gerade wegen seiner Witzigkeit ums Leben kam. Gott schlägt die Feinde mit deren eigenen Waffen. Dies ist nach Hamann die Kampfweise Gottes, womit Gott immer seinen Feind besiegt.¹⁶⁾ "Kein besser Schwerdt als Goliaths; so braucht der Christ die Ironie um den Teufel damit zu züchtigen. Diese Figur ist die erste in seiner Redekunst gewesen."¹⁷⁾ Diese Redekunst eignete sich Hamann selbst an.

　 Hamann versteht die sokratische Ironie also zunächst im Sinne der biblisch-prophetischen Gerichtsworte. Im zweiten Abschnitt dieser Schrift behandelt er drei Dimensionen sokratischer Unwissenheit und erwähnt zuerst ihre Rolle als Kampfmittel.¹⁸⁾ Hamann betont hier die ironisch-strategische Bedeutung der Unwissenheit, womit Sokrates die Einbildung des Gegners dem Spott preisgibt. "Daher kam es, daß dies Wort ein Dorn in ihren Augen und eine Geissel auf ihren Rücken war. Alle Einfälle des Sokrates, die nichts als Auswürfe und Absonderungen seiner Unwissenheit waren, scheinen ihnen so fürchterlich als die Haare an dem Haupte Medusens,"¹⁹⁾ Hamanns "Mimik" in seiner Sokrates-Schrift erzielte eben diese Wirkung auf die Aufklärer seiner Zeit. Diese Schrift hat mit der prophetischen Handlung vieles gemeinsam, so daß Hamanns "Mimik" als "Tat-Prophetie" erklärt wird. Hamanns Sprache ist aber keine bloß äußerliche Nachahmung der Propheten. Auch in ihrem inneren Klang gibt es etwas Wesentliches. In welchem Sinne stimmt die Sprache dieser Schrift mit der von den biblischen Prophetenbüchern noch überein? Um dies zu beantworten, muß zuvor verdeutlicht werden, was Hamann meint, wenn er die "Analogie" die Seele der Schlüsse des Sokrates nennt.

　 "Es giebt in dem Tempel der Gelehrsamkeit würklich einen Götzen, der unter seinem Bilde die Aufschrift der philosophischen Geschichte trägt; und dem es an Hohenpriestern und Leviten nicht gefehlt."²⁰⁾ So schrieb Hamann in der Einleitung der "Denkwürdigkeiten" und charakterisiert damit die Tendenz der damaligen Schriften der Philosophiegeschichte als Abgötterei. Gegen die damalige Philosophiegeschichte, die durch die Aufgliederung der Begebenheiten in Paragraphen ein zeitloses, vernunftgemäßes System bauen wollte, nimmt Hamann eine ganz neue Stellung ein. Er deutet nämlich Geschichte als "Erzählung" oder "Rede" eines lebendigen, untrennbaren Ganzen.²¹⁾ "Wie die Natur uns gegeben, unsere Augen zu öffnen; so die Geschichte, unsere Ohren."²²⁾　Geschichte heißt also nach Hamann nicht die Lehre der vernünftigen Aufeinanderfolge, sondern "Mitteilung" des zunächst Verborgenen, das man zuerst hören muß und nicht analysieren soll. Denn durch die Zergliederung einer "Begebenheit bis auf ihre ersten Elemente"²³⁾ und durch das Anhäufen der Kapitel wird sie ihrer Bedeutung, ein Ganzes zu sein, beraubt; so verliert sie "Gottes unsichtbares Wesen, seine ewige Kraft und Gottheit."²⁴⁾ "Die ganze Historie" ist nach Hamann "mehr Mythologie [...], und gleich der Natur ein versiegelt Buch, ein verdecktes Zeignis, ein Rätsel, das sich nicht auflösen läßt, ohne mit einem anderen Kalbe, als unserer Vernunft zu pflügen."²⁵⁾ Was für ein "Kalb" braucht man dann zum rechten Verständnis der Geschichte? In welcher Weise wird die Mitteilung möglich?

　 Die Antwort darauf läßt sich schon in einer Bemerkung aus Hamanns Londoner Zeit finden: "Die Nothwendigkeit, uns als Leser in die Empfindung des Schriftstellers, den wir vor uns haben, zu versetzen, uns seiner Verfassung so viel möglich zu nähern, die wir durch eine　glückliche Einbildungskraft uns geben können, zu welcher uns ein Dichter oder Geschichtschreiber so viel möglich zu helfen sucht, ist eine Regel, die unter ihrer Bestimmung ebensonötig als zu anderen Büchern ist."²⁶⁾ Für Hamann ist die geschichtliche Wahrheit nicht das absolut und einzig Bestimmte. Sie erhält je nach der Situation der Mitteilung ihren Leib und ihr Kleid. Die Mitteilung wird dabei zuerst von der "Empfindung" des Verfassers der Geschichtsschreibung bestimmt. Und nur bei demjenigen, der dieselbe Empfindung hat, kann diese Mitteilung eine Resonanz finden. Denn die Geschichte wird nur dann wieder lebendig und fängt an zu tönen, wenn man sich dazu mit all seiner "Empfindung" affektiv verhält. Diese "Empfindung" hat weder mit einem methodischen Problem noch mit einer logischen Schlußziehung etwas zu tun. Es handelt sich dabei einzig um eine Lebensfrage, wie man der zeitlich entfernten Person wie Sokrates mit all seiner Existenz begegnet. Das bezeugt Hamann selbst in dieser Schrift: "Sokrates scheint von seiner Unwissenheit so viel geredt zu haben als ein Hypochondrianer von seiner eingebildeten Krankheit. Wie man dies Übel selbst kennen muß um einen Milzsüchtigen zu verstehen und aus ihm klug zu werden; so gehört vielleicht eine Sympathie der Unwissenheit dazu von der sokratischen einen Begriff zu haben."²⁷⁾ Der Mensch ist jeweils schon im voraus in seine Situation hinein gewebt und immer davon abhängig, wobei er sich zu seiner Zeit, der Natur der Empfindung entsprechend, passiv verhält. So ereignet sich jene mit-empfindende Begegnung in der Geschichte schließlich und endlich als "Mit-leiden". Dies stimmt bei Sokrates auf besondere Weise. Die Sym-pathie im Sinne des existenziellen Mitleidens ist es, die auch dabei eine Mitteilung ermöglicht und verwirklicht, indem sie die Distanz der Zeit suspendiert und jeder spezifischen Situation den leidenden Pathos "gleichzeitig" verbindet. Eben in dieser existenziellen Sympathie ruht Hamanns hermeneutischer Standpunkt.²⁸⁾ Hamann sieht, daß dieser Standpunkt auch dem Sokrates eigen ist, wenn er sagt, daß die "Analogie" die Seele sokratischer Sclüsse sei. Hamann weist mit diesem Ausdruck, den man zunächst auf die sinnlichen Analogieschlüsse des Sokrates beruht, auf eine Haltung zur Geschichte hin, die heute "Typologie" genannt wird.²⁹⁾ In der Mitte der Hamannschen Bibelhermeneutik steht tatsächlich die "typologische Auslegung" und eben daraus stammt unmittelbar seine dialogisch-dialektische Geschichtsauffassung.

　 Die typologische Auslegung deutet Geschichte　zwischen Typus und Anti- typus, wobei das einzelne Ereignis für einen Typus (Vorbild) gehalten wird, der als vorangehendes Zeichen auf das Kommende, den Anti-typus, hinweist. Wer einem vergangenen Ereignis existenziell gegenübersteht, der erfährt es als Vorbild seines eigenen Erlebnisses und findet sich selbst in der Frage nach dessen Sinn, die ihm von der Zukunft her gestellt wird. Die Geschichte ist dabei für ihn zwischen Anfang und Ende, zwischen Frage und Antwort gespannt, so daß er in dieser dialektischen Spannung leidenschaftlich　der Sprache der Geschichte zuhören muß, um ihren eigentlichen Telos zu gewinnen. Die biblischen Propheten waren es vor allem, die, sich dieser Auslegung bedienend, nach dem letzten Sinn der Geschichte fragten. Sie deuteten mit ihrer Bildersprache auf den Dialog mit dem geschichtlichen "Vor-bild" und verwiesen dadurch auf Ereignisse in der Zukunft, die ihre Prophetie schließlich erfüllen sollten. So betont auch Hamann den Sprach- und Erzählcharakter der Geschichte, daß sie nämlich als Rede Gottes, als sinnlicher Typus allererst "gehört" werden solle. Dabei heißt "Hören" Gleichzeitig-Werden mit einem Ereignis der Vergangenheit.

　 Der Typus ist aber das bloß Vorläufige, erhält als solcher nur eine provisorische Wirklichkeit. Der Anti-typus ist es also eigentlich, der alle Typen der Geschichte bestimmt und ihnen von der Zukunft her eine Begründung gibt. Davon spricht Hamann später: "Das Zukünftige bestimmt das Gegenwärtige, und dieses das Vergangene, wie die Absicht Beschaffenheit und den Gebrauch der Mittel."³⁰⁾ Wenn man die Gegenwart nach dem Vorbild der Vergangenheit beurteilt, ist die Kritik erst dann sinnvoll, wenn sie dem Endzweck der Geschichte entspricht. Alle Bilder, die jetzt Gericht und Heil aussprechen, erhalten mithin ihre endgültige Geltung aus dem Ende der Geschichte, aus jenem Telos (Eschaton). So wurde Geschichte durch die biblischen Propheten eschatologisiert und erhält eine eminent teleologische Struktur, so daß schließlich im Neuen Testament Christus und seine Wiederkehr als letztes Telos der Geschichte angesehen wird. Hamann nimmt diese neutestamentliche Eschatologie im strengsten Sinne auf. Bei seiner Bibelhermeneutik wird der Christozentrismus auf die ganze Bibel angewandt und die gesamte biblische Geschichte wird als Christusgeschehen ausgelegt.

　 Hamann suspendiert sogar den Unterschied des Sakralen und Säkularen, somit den der Heils- und Weltgeschichte.³¹⁾ Die Eschatologie durchdringt bei ihm die ganze Weltgeschichte, wie es schon bei den israelitisch-nachexilischen Propheten der Fall war. So stellt er auch in seiner Erstlingsschrift Sokrates, diesen vorchristlichen Griechen, als solch ein Vor-bild (Typus) dar, das die Vollendung seiner Gestalt (Anti-typus) in der Zukunft erwartet und dadurch auf das Ende der Geschichte eschatologisch hinweist. In dieser Schrift wird Christus schließlich, zwar anonym als "ein Mann der Schmerzen, voller Wunden und Striemen"³²⁾, aber um so leidenschaftlicher angedeutet. Weise doch Sokrates auf Christus hin eben in seiner Sendung, die vor allem in seiner existenziellen Sympathie, im Mit-leiden, bestehe, was Hamann im dritten Abschnitt als "Leiden und Tod des Gerechten" darstellt.³³⁾

　 Im typologischen Denken von Hamanns Sokratesschrift kann man zwei Dimensionen unterscheiden, die einander eng verbunden sind: Sokrates hat seine typologische Entsprechung einerseits in der Situation von Christus und andererseits in der von Hamann selbst. 1) Worte und Taten des Sokrates werden einmal an Christus, an jenen endgültigen Antitypus, angeknüpft, so daß sie schließlich dazu beitragen, daß in diesem Held der Aufklärung auf das Gegenteil, die prophetische Existenz, hingewiesen wird. 2) Sie werden dann aber auch Hamanns Gegenwart angepaßt und machen dabei die Bedeutung der existenziellen Leidenschaft des Glaubenden klar. Hamann verbindet sich mit Sokrates, weil sein Leben eben der "leidenden" Art sind. Wenn Hamann äußert: "Die Unwissenheit des Sokrates war Empfindung"34), so ist Sokrates eben im Sinne des Mit-leidens das Vorbild, dem Hamann mit all seiner Leiden-schaft begegnet.³⁵⁾

　 Hamann teilt den Hauptteil dieser Schrift in drei Abschnitte. Im ersten behandelt er die Vorbedingung sokratischer Unwissenheit. Im Zusammenhang mit der Knabenliebe will Hamann Sokrates als ganze Person　- also mit all seinen Leidenschaften - darstellen und kritisiert dieser Art den Vertuschungsversuch der Aufklärung: "Wenn man die Zeiten des Heydenthums kennt, in denen er lebte; so ist es eine thörichte Mühe ihn von einem Laster weiß zu brennen."³⁶⁾ Sokrates selbst habe eher die Wirklichkeit seines Daseins im Ernst erkannt und sie "aufrichtig"³⁷⁾ geäußert. "Er leugnete nicht, daß seine verborgene[n] Neigungen mit den Entdeckungen des Gesichtsdeuters einträfen; er gestand daß dessen Brille recht gesehen hätte."³⁸⁾ Sokrates stimmt dem Urteil eines Physiognomen zu, daß er lasterhaft sei,　und gesteht, daß er alle Möglichkeiten zum sündhaften Leben habe.³⁹⁾ "Ein Mensch, der überzeugt ist, daß er nichts weiß, kann, ohne sich selbst Lügen zu strafen, kein Kenner seines guten Herzens seyn."⁴⁰⁾ Hamann schildert Sokrates also in Lebensgröße mit einigen nachteiligen Selbsterkenntnissen. Seine Unwissenheit ist keine bloße intellektuelle Schwachheit, sondern das moralisch-existenzielle Unvermögen, das als Urquell seines inneren Leidens ihm das ganze Dasein bestimmt und es ins Nichts zu verwischen droht. Hamann sieht in Sokrates' Geständnis der Unwissenheit eine Entsprechung der biblischen Sündenbekenntnis.

　 Gerade, daß er diese Selbsterkenntnis der eigenen Problematik als tiefste Erfahrung des Sokrates deutet, erlaubt Hamann, im zweiten Abschnitt, die sokratische Unwissenheit auf die Empfindung zu gründen. "Die Unwissenheit des Sokrates war Empfindung. Zwischen Empfindung aber und einem Lehrsatz ist ein grösserer Unterscheid als zwischen einem lebendigen Thier und anatomischen Gerippe desselben."⁴¹⁾　Hamann fügt hinzu, daß diese Selbsterkenntnis völlig verschieden von dem intellektuellen Nichtwissen ist. Weil die Unwissenheit dem Sokrates ins Dasein tief eingeprägt ist, als wäre sie ein Teil seines Leibes geworden, erhält sie die Bestätigung von innen, d.h. vom ganzen Leben. Die Wirklichkeit dieses Lebens ist viel tiefer als die des bloßen Verstandes, der nur intellektuell Beweise und Gründe geben kann. Hamann vergleicht die Gewißheit dieser Empfindung mit der des Todes. "Was ist gewisser als des Menschen Ende?"⁴²⁾ Unwissenheit ist also keineswegs der Nullpunkt, der nur eine bloße Leere bedeutet. Sondern sie ist ein prägnantes Nichts, wodurch alles bestimmt und geordnet wird, wie das Leben erst vom Tod her seinen vollen Sinn erhält.

　 In diesem Zusammenhang deutet Hamann selbst an, daß die Unwissenheit schon mit dem Glauben gleichen Ursprungs ist. Dabei handelt es sich zunächst um den Glauben im weitesten Sinne: "Unser eigen Daseyn und Existenz aller Dinge ausser uns muß geglaubt und kann auf keine andere Art ausgemacht werden. [...] Was man glaubt, hat daher nicht nöthig bewiesen zu werden, und ein Satz kann noch so unumstößlich bewiesen seyn, ohne desselben geglaubt zu werden."⁴³⁾ Hamann behauptet, daß der Glaube schon für die banale Alltäglichkeit, für die Erkenntnis der bloß äußeren Welt, unentbehrlich ist, wobei man das Dasein der Dinge ohne Beweis schon voraussetzt und es nicht der Prüfung der Vernunft unterwirft. So ist es höchst unsinnig, die Innerlichkeit, diese Empfindung der Unwissenheit, wie es die Aufklärer eben tun, in den Prozeß der Beweisführung zu bringen. Dieser Versuch taugt nicht, weil Glaube und Vernunft zwei Dinge sind. Da nimmt Hamann Hume zur Unterstützung, weil dieser ein Beispiel gebe, daß man "den Beweis eines Satzes glauben" könne, "ohne dem Satz selbst Beyfall zu geben."⁴⁴⁾ Habe doch dieser sogenannte Atheist selbst einen Grundsatz des Christentums ohne den echten Glauben daran bewiesen.

　 Hamann berichtet, daß er Hume sehr begeistert las, als er "Sokratische Denkwürdigkeiten" schrieb. In einem Brief steht ein Zitat aus Hume's "An Inquiry Concerning Human Understanding" (1748). Hierin äußert sich dieser über "Wunderwerke": "Die christliche Religion ist nicht nur mit Wunderwerken am Anfange begleitet gewesen; sondern sie kann auch selbst heut zu Tage von keiner vernünftigen Person ohne ein Wunderwerk geglaubt werden. [...] Wer immer durch den Glauben bewogen wird derselben Beyfall zu geben, der ist sich in seiner eigenen Person eines beständig fortgesetzten, ununterbrochnen Wunderwerkes bewußt, welches alle Grundsätze seines Verstandes umkehrt, und demselben eine Bestimmung giebt das zu glauben, was der Gewohnheit und Erfahrung zuwieder und entgegen gesetzt ist."⁴⁵⁾　Diesem Zitat stellt Hamann seine eigene Überlegung entgegen: "Hume mag das mit einer hönischen oder tiefsinnigen Mine gesagt haben: so ist dies allemal Orthodoxie und ein Zeugnis der Wahrheit in dem Munde eines Feindes und Verfolgers derselben - Alle seine Zweifel sind Beweise seines Satzes".⁴⁶⁾ Hume's Äußerung war eigentlich als Kritik der inkonsequenten Bemühungen gedacht, eine vernünftige Naturreligion zu schaffen. Hamann zieht aber einen biblischen Gedankenschluß daraus: die Unabhängigkeit des Glaubens von der Vernunft, ja von allen menschlichen Vermögen. So schrieb er weiter in den "Denkwürdigkeiten": "Der Glaube ist kein Werk der Vernunft und kann daher auch keinen Angrif derselben unterliegen; weil Glauben so wenig durch Gründe geschieht als Schmecken und Sehen."⁴⁷⁾ Die Vernunft wird mit den sinnlichen Vermögen parallelisiert und hat keinen Vorteil im Verhältnis zum Glauben.⁴⁸⁾ Hamann akzentuiert die dominante Rolle des Glaubens eben im Bereich des Glaubens. Hume wird dabei eben im Sinne der biblisch-prophetischen Ironie herangezogen. Er wird gefällt und enthauptet "mit seinem eigenen Schwert".

　 Hamann stimmt der Behauptung Hume's zu, daß die positive Bedeutung der Vernunft eben in der Negativität liege. Sie könne zwar ihre Grenze erkennen, solle aber da vorsichtig sein, wo sie darüber hinaus urteilen müsse, damit sie nicht selbst- widersprüchlich in den Glauben geriete. Hamann schätzt Hume wegen dieser Akzentuierung der Negativität hoch: "Die letzte Frucht aller Weltweisheit ist die Bemerkung der Menschlichen Unwissenheit und Schwachheit."⁴⁹⁾ Von diesem Wort von Hume beeinflußt, äußert sich Hamann über das parallele Verhältnis der Vernunft zum mosaischen Gesetz:　"Unsere Vernunft ist also eben das, was Paulus das Gesetz nennt - und das Gebot der Vernunft ist heilig, gerecht und gut. Aber ist sie uns gegeben - uns weise zu machen? eben so wenig als das Gesetz der Juden sie gerecht zu machen, sondern uns zu überführen von dem Gegentheil, wie unvernünftig unsere Vernunft ist, und daß unsere Irrthümer durch sie zunehmen sollen, wie die Sünde durch das Gesetz zunahm."⁵⁰⁾ Diese Aussage bezeugt die Aufgabe und Grenze der Vernunft deutlich im biblisch-heilsgeschichtlichen Zusammenhang. Das Gesetz ist nach Paulus zwar an sich heilig und gut, hat aber als "Zuchtmeister auf Christus" (Gal.3,24) nur eine begrenzte Aufgabe und keinen absoluten Anspruch. Nach Hamann solle sich die Vernunft ebenso wie das Gesetz zum christlichen Glauben verhalten. Das bezeugt er in den "Wolken" (1761), der Nachschrift der "Sokratische Denkwürdigkeiten", aufs deutlichste: "Die Vernunft ist heilig, recht und gut; durch sie kommt aber nichts als Erkenntnis der überaus sündigen Unwissenheit. [...] Das Amt der Philosophie ist der leibhafte Moses. (Röm.7,12)"⁵¹⁾ Hamanns kühne Konfrontation des Glaubens mit der Vernunft gründet sich auf dem biblisch-prophetischen Zusammenhang von Gesetz und Evangelium. Die sokratische Unwissenheit als Empfindung verstand Hamann als solch eine entschlossene Bekenntnis, daß nämlich der Glaube für die Vernunft inkommensurabel und paradox bleibt. So zählt Hamann Sokrates zu den Stammvätern des prophetischen Glaubens, die dem anmaßenden Versuch der Menschen strenge Gerichtsworte verkündeten. Die typologische Entsprechung sokratischer Unwissenheit sieht er in den Kämpfe der Propheten und Apostel, die dem menschlichen Nichts die Weisheits Gottes entgegenstellten.

　 Die sokratische Unwissenheit ist mit dem Glauben gleichen Ursprungs. Dieser Glaube ist aber nicht der bloß Allgemeine, wie ihn die Humesche Skepsis enthält. Die Unwissenheit ist bei Sokrates als Erkenntnis seines Selbsts als Nichts im Dasein tief eingeprägt und deutet mithin auf das Positive, welches äußeren Ursprungs ist. Sokrates vertraut nämlich seinem "Dämon", den Hamann zunächst mit dem Wort "Genie" wiedergibt. "Was ersetzt bey Homer die Unwissenheit der Kunstregeln , die ein Aristoteles nach ihm erdacht, und was bey einem Shakesspear die Unwissenheit oder Uebertretung jener kritischen Gesetze? Das Genie ist die einmüthige Antwort."⁵²⁾ Zwei Dichternamen werden hier genannt. Hamann scheint plötzlich das neue Thema des literarischen Genies aufzugreifen. Hamanns Erwähnung des Genies in dieser Schrift ist aber nicht so sehr　literarisch orientiert.⁵³⁾ Was Hamann unter Genie versteht, bezeugt er selbst mit einem prägnanten Ausdruck: "Sokrates hatte also freylich gut unwissend seyn; er hatte einen Genius, auf dessen Wissenschaft er sich verlassen konnte, den er liebte und fürchtete als seinen Gott, an dessen Frieden ihm mehr gelegen war, als an aller Vernunft der Egypter und Griechen, dessen Stimme er glaubte, und durch dessen Wind, [...] der leere Verstand eines Sokrates so gut als der Schoos einer reinen Jungfrau, fruchtbar werden kann."⁵⁴⁾ Das Genie wird hier durch den Genius ersetzt, der dem Menschen von Natur aus nicht eigen ist, sondern immer von außen kommt und in ihm haust.⁵⁵⁾ Der Dämon des Sokrates wird als solch ein Schutzgeist verstanden. Hier wird dann auf jene bekannte Stelle der "Sprüche Salomos" (1,7) hingewiesen, die das Wesen der Weisheit lehrt. Die Haltung des Sokrates zu seinem Genius wird mit der biblischen "Furcht des Herrn" gleichgesetzt. Das andere Bild deutet eine Episode von Nikodemus (Joh.3,8) an, in der Jesus nämlich die Wirkung des Geistes mit der des Windes vergleicht, der gegenwärtig da bläst aber dessen Herkunft und Weg dem Menschen unbekannt bleibt. Dieser Wind weist, zusammen mit dem Bild von der Befruchtung der Jungfrau Maria, auf die Neugeburt durch den Geist hin. Bei dem Empfang des Genies, dieses Genius, handelt es sich also um eine Neugeburt, um eine Neuschöpfung von oben.

　 Gerade in diesem Zusammenhang erwähnt Hamann die positive Bedeutung der sokratischen Unwissenheit: "Ich weiß für des Sokrates Zeugnis von seiner Unwissenheit kein ehrwürdiger Siegel und zugleich keinen bessern Schlüssel als den Orakelspruch des grossen Lehrers der Heiden."⁵⁶⁾ Dann zitiert er aus 1.Kor.8,3: "So aber jemand Gott liebt, der wird von ihm erkannt. - - - als Sokrates vom Apoll für einen Weisen."⁵⁷⁾ Die typologische Auslegung wird hier auf das vorchristliche Apoll-Sokrates-Verhältnis angewandt. Sokrates' Vertrauen zu seinem Genius wird mit dem biblischen Glauben an die Weisheit Gottes verbunden. Hamann sieht in der Unwissenheit des Sokrates jene gesegnete Begegnung, in der sich die ehrfürchtige Gelassenheit vertrauensvoll dem barmherzigen Ursprung der Weisheit ergibt. Er kehrt dabei Subjekt und Objekt des Erkennens völlig um und weist auf deren eigentliche Herkunft hin. Paulus' Wort bezeugt nämlich, daß die wahre Erkenntnis in diesem Vertrauen allein von Gott, von der Urquelle aller Weisheit kommt, von der auch das Dasein des Erkennenden selbst herstammt. Diese Erkenntnis verhält sich zur Unwissenheit, wie das neue Leben zum Tod. "Wie aber das Korn aller unserer natürlichen Weisheit verwesen, in Unwissenheit vergehen muß, und wie aus diesem Tode, aus diesem Nichts das Leben und Wesen einer höheren Erkenntniß neugeschaffen hervorkeimen."⁵⁸⁾ Die Erkenntnis entsteht als Neugeburt, als Neuschöpfung aus dem Nichts. Der Genius ist es, der dabei sowohl das neue Leben als auch die Weisheit ermöglicht und verwirklicht. Die Unwissenheit des Sokrates ist hier im Horizont der Bibel im pneumatologisch- soteriologischen Sinne verstanden. Warum gibt er diesem Genius, dem biblischen Geist, eine ästhetisch-literarische Prägung?

　 Hamann spricht einmal von der besten Art, über Gott nachzudenken und nennt als besten Weg den "als Christ oder Poet."⁵⁹⁾ Daraus ist zu schließen, daß die beiden Existenz- und Wesensbestimmungen, Christ zu sein und Poet zu sein, für Hamann eigentlich nicht verschieden sind. "Die Poeterey" ist bei ihm, wie Opitz gesagt hat, "nichts als eine verborgene Theologie und Unterricht von göttl. Sachen."⁶⁰⁾ Als Grund dafür gibt er an: "Wenn der natürl. Mensch 5 Sinnen hat; so ist der Christ ein Instrument von 10 Sayten. Und ohne Leidenschaften einem klingenden Ertz ähnlicher als einem neuen Menschen"⁶¹⁾ "Dies sind die Empfindungen, die in kein ander Feld gehören, als in die Poesie, und in keiner andern als der Göttersprache allein ausgedruckt werden können"⁶²⁾ Diese Leidenschaft oder die Empfindung ist es also, die bei Hamann die beiden Existenzarten Christ und Poet vereinigt. Der Genius ergreift dabei das nackte Dasein der menschlichen Existenz und erfüllt sie mit allen Leidenschaften, deren Gegenwart äußerlich durch die dichterisch- leidenschaftliche Sprache bezeugt wird. Solche Phänomene kommen in der Bibel nicht selten vor. Daß der innere Zwang einen Menschen zum Reden veranlaßt, das ist eigentlich das Geist- und Wortverständnis der Propheten: Was sie innerlich zur Prophezeiung trieb, war das kraftvolle Sprechen Gottes.

　 Der biblische Prophet wurde jeweils in der persönlichen Begegnung mit Gott zu seiner Sendung berufen. Dabei wurde ihm mit dem Geist Gottes auch die Autorität anvertraut, in der Auseinandersetzung mit seinem Volk unerschüttert für Gott zu sprechen. So wurde er von seinem früheren, ruhigen zum kämpferischen Leben herausgeführt. Die Ausführung seiner Sendung wurde aber immer schwieriger, und um so verwickelter war sein inneres Leben, in dem nämlich die verschiedenen Leidenschaften gegeneinander zu streiten anfingen. Sein Kampf zeigte sich dabei nach dem Wesen seines Leidens mindestens in zweierlei Gestalt. Seine Gerichtsreden forderten ausnahmslos heftigen Widerstand unter seinem Volk hervor. Das Leiden dieses Kampfes wurde als unmittelbare Verfolgung konkret und manchmal mußte er sein Leben gefährden. Aufgrund der Sicherheit in seiner Botschaft konnte er aber stolz sich auf sie stützen und seine Worte gegen alle Widerstände weiterverbreiten. Es gab aber auch eine andere Art des Leidens, die sich eher in seinem Inneren versteckte. Dieses Leiden war für den Propheten das Schwierigere. Weil das göttliche Wort allzu erhaben und das menschliche Dasein transzendierte ist, kam es ihm manchmal absurd vor, so daß er inbezug auf seine eigene Sendung in ein schwieriges Paradox geriet. Nicht selten war es, daß der Prophet dabei die Stimme des Zweifels oder gar des Trotzes erhob. Er wurde aber andererseits durch solch eine Erfahrung der "Erniedrigung" um so mehr gestärkt und wieder als "reines Gefäß" brauchbar gemacht. Wurde ihm doch das göttliche Wort nur in dieser Erniedrigung des Verkünders unverfälscht offenbart. Diese zwei Seiten des Leidens sind einander eng verbunden. Beide Dimensionen sind für die prophetische Existenz wesentlich und prägen sie als Wiederspruch.⁶³⁾

　 Dieser Widerspruch - als wesentliche Bestimmung der prophetischen Existenz - spielt auch in Hamanns Sokratesverständnis eine wichtige Rolle, in dem eben sein Selbstverständnis reflektiert wird. Hamann spricht in bezug auf den Charakter der sokratischen Ironie von der äußerlichen Dimension seines Kampfs. Wie schon erwähnt, ist die Ironie des Sokrates zuerst ein Kampfmittel, womit er der eingebildeten Haltung des sophistischen Gegners spottet. Wegen dieser Ironie erhält seine Unwissenheit einen Gerichtscharakter. Aber dabei ist zu merken, daß dieses Strafwort von der anderen Seite seines Kampfes, nämlich von seinem inneren Leiden, nicht getrennt wird. Darauf deutet Hamann hin, wenn er von der göttlichen Ironie spricht, von dem Gebrauch, "den die Propheten von dieser Figur machen"⁶⁴⁾.

　 David erhielt das Schwert des Goliath auf seiner Flucht wieder. Er geriet dann aber in die schwierige Situation, sich am Hof zu Gath vor Achis als Wahnsinnger aufführen zu müssen (1.Sam.21). Mit seiner Haltung "als ein Thörichter, als ein Wahnwitziger, ja als ein Rasender"⁶⁵⁾ beschreibt Hamann die Wirklichkeit des menschlichen Daseins, dem die göttliche Ironie anvertraut wird. David kam mit knapper Not davon, indem er Achis mit dieser Gebärde betrog. Zum Schwert der Ironie kann man also nicht beliebig greifen. Ironie ist eher die Redeweise, die tief aus dem Dasein mit dem Ächzen der Seele herausquillt, weil sich da Leben und Tod, Sünde und Heil kreuzen. Hamann sieht die Unantastbarkeit der göttlicher Ironie ein und bezeugt von sich selbst: "[...] so kann ich doch nicht leugnen, daß mir meine Schreibart selbst manchen Angstschweiß und glühend Gesicht macht und wie ein Podagrist diesen Wein eben so sehr liebe als fürchte"⁶⁶⁾.　Das Wunder, "den Feind mit seinem eigenen Gift [zu] tödten"⁶⁷⁾, ist kein Werk des Menschen. Es ist einzig dem Geist Gottes möglich, der selbst "Geschichtschreiber menschlich thörichter, ja sündlicher Handlungen"⁶⁸⁾ wird und so "sich selbst durch dasjenige, was er als Gottes Wort eingegeben, zu wiedersprechen und zu verunreinigen"⁶⁹⁾ wagt. Nur wer von diesem Geist getragen wird, kann sich der Ironie dieser Art bedienen, die eben dieselbe Kraft und Bewegung wie die prophetische Weissagung hat. Sie ist ein Wunderwerk, wobei ein menschlich-leibhaftes Dasein, vom Geist innerlich gezwungen, das in ihm tobende Wort ausruft.

　 Diese pneumatologische Seite der prophetischen Existenz hat Hamann in den "Wolken" noch weiter entwickelt. Im dritten Aufzug behandelt er den Vorwurf, daß "der sokratische Schriftsteller an Körper und Kopf ungesund sey."⁷⁰⁾ Für die gesunde Vernunft , die die aufklärerisch Gesinnten hochachten, sei zwar die Art, wie hier Sokrates dargestellt wird, "verwirrt"⁷¹⁾, "unsinnig"⁷²⁾ und "voll süßes Weins"⁷³⁾. Sie verurteilen das Genie als "Beseßenen, Mondsüchtigen und Paralytischen", das voll von der "Krankheit"⁷⁴⁾, "Raserey"⁷⁵⁾ und den "fanatischen Schwindel"⁷⁶⁾ ist. Hamann will aber philologisch verdeutlichen, welches Wesen hinter diesen negativen Phänomena steckt. "Nichts ist also mehr übrig als die Gränzstreitigkeiten des Genies mit der Tollheit zu unterscheiden. Das gröste Schisma hierin ist unter den Juden gewesen über den Vortrag eines Propheten aus ihren Brüdern. Einige sagten:　ΔΑΙΜΟΝΙΟΝ　εχει και ΜΑΙΝΕΤΑΙ [Er hat einen bösen Geist und ist unsinnig. Joh. 10,20] und sahen die Manie gleichfalls für die Würkung eines Genie an."⁷⁷⁾ Hamann führt dann eben Davids "Geberde am Hofe zu Gath"⁷⁸⁾ als Beispiel an und setzt sie mit der "Verwirrung" des Paulus vor Festus gleich (Apg.26,24). Hamann zeigt dadurch, daß die prophetische Existenz notwendig von den negativen Erscheinungen des Geistes begleitet wird. Dies seien aber "das Θειον [Göttliche]"⁷⁹⁾, das Hippokrates sich vergebens zu vernichten bemühte. Hamann zitiert das Ergebnis des Hippokrates　und deutet darin　auf　das Wesen　des Geistes:　"παντα ΘΕΙΑ και　ανθρωπινα ΠΑΝΤΑ. [Alles ist göttlich und alles ist menschlich.]"⁸⁰⁾ Dies ist ein wichtiger Satz, der Hamanns Hauptgedanken ausspricht, daß nämlich die ganze Wirklichkeit dieser Welt "Herablassung Gottes." sei. Weil Gott sich leidenschaftlich mit all seiner Liebe zu denNiedrigen herabläßt, ist "die Thorheit des Genies reich genug die Weisheit zu ersetzen."⁸¹⁾ Eben in dem göttlichen Wille, sich in der Gnade "sub contraris specie" zu offenbaren, liegt der Grund seiner "Kondeszendenz", die aber die sich anmaßende menschliche Vernunft strafend trifft, so daß sich diese über die "Torheit der Predigt" ärgern muß. Die Abschreckung der törichten Worte ist die genau umgekehrte Seite göttlicher Demut, womit Gott sich zu einer Mitteilung herabläßt. Die Offenbarung enthält somit schon ihrem Wesen nach das Paradoxon in sich. Die beiden einander widersprechenden Dimensionen sind die wesentlichen Kennzeichen des göttlichen Geistes. So ist es nicht zu vermeiden, daß die Existenz, der dieser Geist eingehaucht wird, selbst paradoxer Art scheint.⁸²⁾

　 Für Hamann ist Sokrates, wie oben in dessen Selbstverständnis als Sünder gezeigt wird, ein Mann von "Wiederspruch"⁸³⁾, der unter der Disharmonie zwischen Innen und Außen "in sich selbst leiden und streiten"⁸⁴⁾ muß. Hamann vermutet, daß der Stil des Sokrates eben derselben Art sei: "Die Kunstrichter waren mit seinen Anspielungen nicht zufrieden, und tadelten die Gleichnisse seines mündlichen Vortrags [...] als pöbelhaft. Alcibiades aber verglich seine Parabeln gewissen heiligen Bildern der Götter und Göttinnen, die man nach damaliger Mode in einem kleinen Gehäuse trug, auf denen nichts als die Gestalt eines ziegenfüßigen Satyrs zu sehen war."⁸⁵⁾ Hamann versteht also Sokrates und seine Redeweise eben im Sinne der prophetischen Existenz. Sokrates hielt sich selbst sowohl für ein widersprüchliche Nichts als auch für ein Gefäß seines Dämons. In dieser widersprüchlichen Selbsterkenntnis des Sokrates sieht Hamann das letzte Wesen der sokratischen "Empfindung". Das gilt aber auch für Hamanns eigene Einsicht in sein Selbst. So zeigt später das Titelblatt der "Kreuzzüge des Philologen" (1762) das Profil des Verfassers dieser Schrift: Es ist das Gesicht Pans, das gerade das Gegenteil der Erhabenheit des orakelnden Dichters ist. Hiermit will Hamann die Niedrigkeit des Verkünders deutlich ausdrücken, dem die göttliche Botschaft anvertraut wird.

　 Inbezug auf die Niedrigkeit Pans können wir zweirlei Einsichten hervorheben. Erstens ist Pans Häßlichkeit dem ästhetisch-sinnlich Gesinnten ein Stein des Anstoßes. Schönheit war damals für die ästhetisch gesinnten Aufklärer eng mit der Tugend verbunden. Aber Hamann sieht die Schönheit gerade in der Häßlichkeit, weil die göttliche Offenbarung sich im voraus auf dieselbe Weise in den entgegengesetzten Gegenständen verbergen ließ. Es ist für Hamann "die Herablassung Gottes", die auch im Gebiet des Schönen den Kernsatz liefert. So zeigte Hamann in seiner Erstlingsschrift das "satyrisch-häßliche" Gesicht des Sokrates als Vorbild, das auf den "Mann der Schmerzen, voller Wunden und Striemen" vorausweist.⁸⁶⁾ Zweitens kann das Tragische in dem Wesen Pans, das z.B. in seinem Tod als Ende des erotischen Ersterbens deutlich gezeigt wird, mit der Sündhaftigkeit des Menschen im christlichen Sinne verglichen werden. Hamann stellt die Existenz des Verkünders genau im Sinne von Luthers "simul justus et peccator" dar. Als solch eine prophetisch-paradoxe Persönlichkeit zeigt sich Hamann in der Gestalt des Pan. Dabei weiß er wohl, daß auch die Erkenntnis der eigenen Nichtigkeit unentbehrlich einen Kern der christlichen Mitteilung bilden soll.

Der Prophet, oder der Poet als Christ, bedient sich zwar der dichterisch-erhabenen Redeweise, dient aber nicht der Ausdehnung des künstlerischen Ichs, weil seine Empfindung immer leidender Art ist.⁸⁷⁾ Seine Leidenschaft hat eine göttliche Herkunft und nichts mit dem Subjektiv-willkürlichen in der menschlichen Immanenz zu tun. Hamann versteht, wer die wahre Muse der christlichen Dichtung sein muß, die nichts als eine Art Prophezeiung ist.⁸⁸⁾ Mit diesem Verständnis ist seine Einsicht in die "Empfindung" des Sokrates sehr eng verbunden. Jeder Prophet litt unter der Widersprüchlichkeit seiner Existenz und erwartete um so leidenschaftlicher die wahre Erfüllung des ihm anvertrauten Verheißungswortes Gottes in der Zukunft. Dieses Paradox, oder der innere Konflikt zwischen Leiden und Hoffnung, ist das Kennzeichen prophetischer Existenz und macht auch den Kern der sokratischen Unwissenheit aus. Sokrates weist eben mit seiner widersprüchlichen Seinsart auf Christus, den "Mann der Schmerzen" hin, der als "coincidentia oppositorum" die absurde Wirklichkeit der Geschichte schließlich aufhebt. So reiht Hamann Sokrates in die Reihe der biblischen Propheten ein, die zwar von ferne, aber darum um so fester die Erfüllung in Christus erwarteten. Dadurch weist Hamann auch auf sein eigenes Selbstverständnis und Sendungsbewußtsein: "Die Stimme eines Predigers, dem das Publicum eine Wüste ist"⁸⁹⁾.

28) Hamann eignete sich diesen hermeneutischen Standpunkt gerade bei seiner Bekehrung an, zusammen mit seinem Natur- und Geschichtsverständnis, durch die Auslegung der Bibel. Dabei erkannte er als Wesen der Geschichte "Wiederholung": "Gott wiederholt sich selbst wie in der Natur, in der Schrift, in der Regierung der Welt, in der Aufbauung seiner Kirche, im Wechsellauf der Zeiten" (NⅠ238,31). Die Bibel ist mithin die Offenbarung eben in dem Sinne, daß sich Gott nämlich darin wiederholt in die Menschensprache herabläßt, damit ein Dialog zwischen Gott und Menschen entstehen kann. Weil die menschliche Sprache aber durchaus "bildhaft" ist, so tut "die heilige Schrift nichts," "als diese Geschichte in Bildern wiederholen" (NⅠ40,37). Die biblische Geschichte ist die Erzählung der Heilsgeschichte in Bildern. Gott ordnet dabei diese Bilder, "indem er das Vergangene wiedergeschehen läßt und das was geschieht, nichts als ein Grundriß des künftigen ist" (NⅠ123,38). Ein Bild deutet also vor-laufend auf das andere Bild, das in der Zukunft als seine Erfüllung entstehen soll. "Das Leben der Patriarchen ist voller Allegorien der jüdischen Geschichte; das heist, Gott hat in der Regierung ihrer Lebensumstände Muster gegeben von dem Plane, nach dem er die Juden führen wollte" (NⅠ37,37). Mit all diesen Bildern lenkt Gott die Aufmerksamkeit des Menschen schließlich auf das Letzte, nämlich auf das Ereignis Jesu Christi als seine entgültige Herablassung: "Sehen wir nicht allenhalben Zeigefinger auf Christum und sein Evangelium?" (NⅠ123,36) So hält Hamann alle Bilder in der Geschichte für Vor-bilder im Sinne der Prophezeiung und nennt die Wiederholung in der Bibel ohne weiteres "prophetisch."

31) Das will auch Hamann aufs stärkste in Worte fassen. Quillt es doch gerade aus seiner Urerfahrung bei der Bekehrung hervor. Er erkannte damals nämlich, daß sich der heiligste Gott erniedrigte, um ihm, dem gemeinsten Sünder, zu begegnen. Durch diese Erfahrung wurde die "Herablassung" zum Schlüsselbegriff für das gesamte von Gott ausgehende Geschehen. Gott selbst ist es, der sich in die niedrigste Profanwelt, sogar in die Rede der Feinde, "herabläßt" und auch dort seine Herrschaft durchdringt. Wirklichkeit trägt somit bei ihm die Struktur der "trinitarischen Herablassung".